Gioco, dall’homo ludens all’homo illudens?
di Marco Dotti
Ciò che è noto, proprio perché è noto, non è per questo conosciuto. Lo rimarcava Hegel, nella Fenomenologia dello Spirito, aggiungendo che «nel processo della conoscenza, il modo più comune di ingannare sé e gli altri è di presupporre qualcosa come noto e di accettarlo come tale». Questa considerazione vale particolarmente per il gioco e per tutto ciò che, dietro mentite spoglie, si fa chiamare “gioco” ma ne tradisce l’essenza.[1] Tradire l’essenza del gioco significa, in una prospettiva tipicamente antropologica, tradire una dimensione essenziale dell’esistenza umana.
Oggi, attorno al campo disegnato dal termine “gioco” l’approfondimento nel processo di conoscenza appare quanto mai necessario, non solo per distinguere il gioco da ciò che del gioco mantiene forma e struttura, ma non è gioco, ma perché quel campo delimita un orizzonte tipicamente umano. Solo l’uomo gioca, solo l’uomo, in quanto essere finito e mancante, è integralmente capace di gioco. Qui risiede lo snodo cruciale.
Alla dimensione del gioco fa riferimento una figura antica e parzialmente moderna: l’homo ludens. A quella del non gioco o meglio dello pseudo-gioco appartiene invece la figura postmoderna dell’homo illudens.
Se, per il primo, gioco è un momento essenziale della festa, per il secondo “gioco” è una dilatazione spazio-temporale della festa, che cancella ogni confine, ogni limite, ogni misura e dissolve tanto l’otium quanto il necotium in ciò che Josef Pieper ha chiamato.
Dal punto di vista strutturale, il gioco è un fatto sociale totale. Dal punto di vista antropologico, al pari dell’amore, della morte, del lavoro il gioco è un fenomeno fondamentale dell’esistenza umana, con una caratteristica: il gioco compenetra tutti gli fenomeni, arricchendo l’orizzonte di senso attraverso cui l’uomo si comprende come mortale, come lavoratore, come amante e come giocatore. Da questo orizzonte di senso – l’esserci come lavoratore, amante, mortale o giocatore – per l’uomo è possibile partire, alla ricerca di vie per «intepretare l’essere di ogni cosa».[2] Che ne è di questo orizzonte, di questo cammino, che ne è dell’uomo se la dimensione del gioco viene corrotta e compromessa?
Ioan Huizinga ha potuto indicare nell’azione ludica propriamente intesa una funzione creatrice di civiltà. «La cultura – scrive infatti lo storico olandese – è prima di tutto giocata». Nei giochi e con i giochi anche attività primordiali volte a soddisfare bisogni – pensiamo alla caccia – si rivestono di forme che Huizinga definisce “sovrabiologiche”. Nel gioco e col gioco il piano dei meri istinti è trasceso e questa trascendenza si fa cultura e civilizzazione. Da qui lo stretto legame tra gioco e rito.[3] Rompere questo legame può avere conseguenze catastrofiche e aprire al negativo del gioco. Un negativo messo in scena dal celebre Paese dei Balocchi di Collodi: laddove tutto è gioco, nulla è gioco. Ma nulla è nemmeno lavoro, nulla è amore, nulla è vita piena, vissuta, nulla è esperienza… benché tutto ne mantenga la maschera.
La differenza tra gioco e pseudo-gioco può essere colta ricorrendo a due termini latini: ludo e il suo derivato lusus. Il primo è per sua natura sociale, anche quando giocato in solitario – come ebbe a intuire Gerge H. Mead – apre al dialogo con un altro sempre possibile. Il secondo, declinato in un contesto nichilista, è autoreferenziale, illusorio, degradato, chiuso a ogni dialogo anche quando assume l’apparenza di una pratica di gruppo.
Il lento declinare della dimensione positivamente ludica in un orizzonte di negativa neoludidicità segnata dalla prevalenza del lusus, facilitata dalla deriva nichilista del tardo capitalismo, comporta stravolgimenti spesso inavvertiti, ma radicali. Lusus è un gioco uscito dagli argini, non solo sfuggito di mano. Il salto, proprio perché di registro e di sistema, non è meramente quantitativo, ma qualitativo . Questo pseudo-gioco mostra una potenza espansiva che prescinde dall’umano e – come indicato dalla parabola del Grande Inquisitore di Dostoevskij – riduce ogni libertà a una richiesta di volontario asservimento. «Come siete stati asserviti?», si chiede l’Inquisitore? «Con il gioco e con le canzonette puerili», la risposta.
Il gioco, secondo la nota formula di Cicerone (De officiis, I, XXIX), è sempre stato visto come necessario riposo dell’anima, ma per essere tale la sua potenza espansiva doveva essere mitigata nel rito, affinché si rivelasse «… ut congruat personae et tempori et loco». A offrire lessico, strumenti e chiave di volta per questa normazione che ha retto per secoli, è stata la ricezione di Aristotele, in particolare dell’Etica Nicomachea. Pur non trattando nello specifico del gioco, le principali versioni medievali dell’Etica, pensiamo alla prima traduzione in lingua latina di Roberto Grossatesta, risalente al 1247, tradurranno il termine paidìa (da cui paideia), con ludus ingenerando un décalage intensamente generativo per il passaggio dal “noto” alla conoscenza.
Nel gioco vengono infatti toccate le radici stesse dell’umano in formazione, ossia quella paideia che da sempre, persino nell’etimo, accomuna pais, paidos, il bambino, a paideuein: educare, istruire, giocare.
Che cosa diventa il “gioco” se tutto è gioco? Quando arrivava il mattino, gli indiani Seneca dell’Ontario spezzavano gli strumenti di gioco perché il lusus non deformasse la vita quotidiana e non ne venisse a sua volta contaminato. Tacito riferisce di aver visto giocare i Germani. «È stupefacente – scrive – vedere con quale serietà giochino ai dadi, e mai in condizioni di ubriachezza». La sobrietà con cui vi si dedicavano ci dice ancora molto di questo rapporto – delicato, tangente il sacro – fra vita e gioco se davvero e ancora ci vogliamo interrogare.
[1] Vi si richiama, ad esempio, Eugen Fink, Fenomeno fondamentali dell’esistenza umana, Ets, Pisa, p. 264.
[2] Eugen Fink, p. 265.
[3] Cfr. Claude Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, Il saggiatore, Milano
